Gegen Dignitatis Humanae

Gegen die umstrittene Konzilserklärung Dignitatis humanae über die Religionsfreiheit!

Nach Peter Kwasniewski gab es im Laufe der Kirchengeschichte „kein Lehrdokument“, das „bei seiner Auslegung so viele Kontroversen und so viel Widerspruch ausgelöst“ hat wie die Erklärung Dignitatis humanae des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962–1965) über die Religionsfreiheit. Die einen preisen die Erklärung „als edelste Frucht des Konzils“, während andere in ihr „ein schändliches Abweichen von der vorkonziliaren Lehre“ sehen. Und so „wurde sie in zahllosen Büchern und Artikeln rezensiert, analysiert, kritisiert und verteidigt“.¹

Das Thema Religionsfreiheit, das nicht nur eng mit der Frage nach der rechten Beziehung zwischen Kirche und Staat, sondern auch mit der Frage nach den ökumenischen und interreligiösen Beziehungen verbunden ist, gehörte schon auf dem Konzil zu den Punkten, die am leidenschaftlichsten diskutiert wurden.

„Kein Text wurde vom Konzil so vielen Revisionen unterzogen wie jener über die Religionsfreiheit. Vor seiner Promulgierung als Erklärung am 7. Dezember 1965, dem Tag vor dem Schluß des Zweiten Vatikanischen Konzils, waren dem Konzil sechs verschiedene Entwürfe vorgelegt worden.“²

Nachdem der Text über die Religionsfreiheit zunächst einen Teil des ökumenischen Schemas bildete, wurde daraus eine eigenständige Erklärung, die schließlich nach weiteren Korrekturen in der Schlussabstimmung von den Konzilsvätern mit „2308 Ja- gegen 70 Nein-Stimmen bei 8 ungültigen“ angenommen wurde.³

Zu den bekanntesten Kritikern der Konzilserklärung zählt die 1970 von Erzbischof Marcel Lefebvre gegründete Priesterbruderschaft St. Pius X., deren erklärtes Ziel es ist, die überlieferte Lehre und Praxis der Kirche unversehrt zu bewahren. Sie stimmt mit Arnold Angenendt überein, wenn dieser behauptet, indem er sich unter anderem auf die Religionsfreiheit beruft, dass es auf dem Zweiten Vatikanum zu einer „Revolution“ kam.⁴

Mit diesem Artikel sollen die Einwände katholisch-traditionalistischer Kreise gegen Dignitatis humanae (Abk. DH) verständlich gemacht werden.

 

Kein Streitpunkt: Religionsfreiheit im Privatbereich

Kwasniewski verweist auf die Notwendigkeit, „einen Unterschied [zu] machen zwischen privaten Handlungen (innerhalb des Familienkreises) und staatsbürgerlichen oder öffentlichen Handlungen“⁵. Heinz-Lothar Barth erklärt, dass es im Streit um Dignitatis humanae „nur um die freie Ausübung der Religionen im äußeren Bereich, in ‚foro externo‘, als einem angeblichen Naturrecht“ geht.⁶ Die Kritiker von Dignitatis humanae berücksichtigen durchaus die innere, psychologische Freiheit, also die Willensfreiheit des Menschen und räumen ihm folglich das Recht auf private Freiheit ein. Auch die überlieferte Lehre erstrebt keinen „totalitären katholischen Zwangsstaat“⁷.

DH 10 spricht also auch aus traditioneller Sicht zu Recht davon, dass es „ein Hauptbestandteil der katholischen Lehre“ sei, der „in Gottes Wort enthalten und von den Vätern ständig verkündet“ wurde, „daß der Mensch freiwillig durch seinen Glauben Gott antworten soll“ und „daß dementsprechend niemand gegen seinen Willen zur Annahme des Glaubens gezwungen werden darf“, schließlich sei „der Glaubensakt […] seiner Natur nach ein freier Akt“. In der achten Anmerkung zu Dignitatis humanae weisen eine ganze Reihe älterer Zeugnisse auf diese Lehre hin. So lehrte etwa Laktanz († nach 317): „Die Religion ist mehr als alles Sache der Freiwilligkeit, und man kann von niemand erzwingen, daß er etwas verehre, was er nicht will.“⁸ Sehr bekannt ist die augustinische Formel, wonach der Mensch überhaupt nur freiwillig glauben kann.

Hier besteht also kein Streitpunkt. „Private Praktizierung der falschen Religionen⁹ hat die Kirche […] auch traditionell geduldet.“¹⁰

 

Streitpunkt: Öffentliche Religionsfreiheit als Menschenrecht

Nach Dignitatis humanae besitzt der Mensch von Natur aus ein Recht auch auf Religionsfreiheit im öffentlichen Bereich. Niemand darf gemäß DH 2 „in religiösen Dingen […] daran gehindert [werden], privat und öffentlich […] nach seinem Gewissen zu handeln“. Ausdrücklich betont wird, dass „das Recht auf religiöse Freiheit auch denjenigen erhalten“ bleibt, „die ihrer Pflicht, die Wahrheit zu suchen und daran festzuhalten, nicht nachkommen, und ihre Ausübung darf nicht gehemmt werden“. Da es für das Recht auf Religionsfreiheit im öffentlichen Bereich also nicht mehr von Bedeutung ist, ob es sich aus katholischer Sicht um die wahre Religion oder um eine falsche Religion handelt, gesteht die Konzilserklärung auch ein Recht auf „uneingeschränkte und öffentliche Verbreitung des falschen Glaubens“¹¹ zu, das der Staat in jedem Fall sicherstellen muss, weil dieses Recht nach DH 2 „auf die Würde der menschlichen Person selbst gegründet“ ist. „Dieses Recht der menschlichen Person auf religiöse Freiheit muß in der rechtlichen Ordnung der Gesellschaft so anerkannt werden, daß es zum bürgerlichen Recht wird.“

Die Konzilserklärung nimmt als Ausgangspunkt ihrer Darlegungen „die Würde der menschlichen Person“. Der Ansatz der überlieferten Lehre dagegen war stets die von Gott geoffenbarte und von der Kirche verkündete Wahrheit. Gemäß der katholischen Überzeugung sagte Papst Pius XII. am 6. Dezember 1953 in seiner Ansprache an den Verband der italienischen katholischen Juristen: „Was nicht der Wahrheit und dem Sittengesetz entspricht, hat objektiv kein Recht auf Dasein, Propaganda und Aktion.“¹²

Die Konzilserklärung bestreitet durch den neuen Ansatz nicht direkt die vorkonziliare Lehre, wonach nur die Wahrheit, nicht aber der Irrtum Rechte besitzt. Seit dem Konzil erklärt man, dass zwar der Irrtum selbst kein Recht beanspruchen kann, wohl aber der Irrende. Das bedeutet, dass der Staat kein Recht dazu hat, den aus katholischer Sicht Irrenden daran zu hindern, der Gesellschaft durch die von ihm öffentlich verbreiteten Irrtümer Schaden zuzufügen. Die Vernunft lehrt uns aber, dass in einem Staat „die soziale Ausübung des freien Willens […] durch das Gemeinwohl der Gesellschaft begrenzt“ sein muss. Das bedeutet, dass „kein Recht eines Einzelnen absolut und unbeschränkt“ ist, sondern „das natürliche moralische Gesetz ist ebenso wie das Göttliche Gesetz stets der Maßstab des menschlichen Handelns und der Ausübung jeglichen Rechts“.¹³ Zwar bestimmt auch nach DH 2 und DH 3 die Grenze der Religionsfreiheit die „gerechte öffentliche Ordnung“, die gemäß DH 7 der „objektiven sittlichen Ordnung“ entspricht, jedoch ist dies unvereinbar mit dem bisher Gesagten. Denn es kann aus katholischer Sicht unmöglich der „objektiven sittlichen Ordnung“ entsprechen, wenn der Staat prinzipiell dazu verpflichtet ist, die Wahrheit genauso zu behandeln wie den Irrtum.

So kann dieser neue Ansatz nicht über den Bruch mit der überlieferten Lehre hinwegtäuschen. Es muss darüber hinaus darauf aufmerksam gemacht werden, dass es auch „den Päpsten des 19. und 20. Jahrhunderts“, die sämtliche liberalen Freiheitsrechte, darunter die Religionsfreiheit, entschieden verurteilt haben, „nicht verborgen geblieben“ ist, „daß seit der ‚Aufklärung‘ das Postulat der Religionsfreiheit im Namen von Menschenrechten und Menschenwürde erhoben wurde“.¹⁴

Papst Leo XIII. verurteilte in seiner Enzyklika Libertas praestantissimum vom 20. Juni 1888 explizit die „unterschiedslose Religionsfreiheit“, die als Naturrecht verteidigt wird.¹⁵ Auch Papst Gregor XVI. schreckte nicht davor zurück, die liberalen Freiheitsrechte in seiner Enzyklika Mirari vos vom 15. August 1832 als „Wahnsinn“ zu bezeichnen. Er berief sich dabei unter anderem auf Augustinus († 430): „Der heilige Augustinus sagt […], was ist tödlicher für die Seele als die Freiheit des Irrtums!“¹⁶ Papst Pius IX. sprach in seiner Enzyklika Quanta cura vom 8. Dezember 1864 davon, dass mit den Freiheitsrechten „die Freiheit des Verderbens“¹⁷ verkündet werde.

Demgegenüber lehrt die Kirche gemäß Joh 8,32, dass es die Wahrheit ist, die den Menschen befreit. Freiheit ist nur deshalb „eine gute Sache“, weil „sie darauf ausgerichtet und fähig ist, Wahrheit¹⁸ zu erringen“. Somit ist Freiheit „kein Selbstzweck und findet nicht in sich selbst Erfüllung“.¹⁹

 

Die Argumente für und Einwände gegen eine Kontinuität

Der Anspruch von Dignitatis humanae

DH 1 behauptet, dass das Konzil „eine Erklärung abgeben“ wolle, die „der Wahrheit und Gerechtigkeit“ entspricht, „und deshalb befragt es die heilige Tradition und die Lehre der Kirche, aus denen es immer Neues hervorholt, das mit dem Alten in Einklang steht“. Weiter liest man in DH 1, dass das Konzil „die überlieferte katholische Lehre von der moralischen Pflicht der Menschen und der Gesellschaften gegenüber der wahren Religion und der einzigen Kirche Christi unangetastet“ lasse. Sodann beruft sich Dignitatis humanae in der zweiten Anmerkung auf Stellungnahmen der drei vorkonziliaren Päpste Leo XIII., Pius XI. und Pius XII. Anhand dieser Stellen wird also der Anspruch der Konzilserklärung deutlich, in Kontinuität mit der Überlieferung zu stehen.

Ob sich dieser Anspruch gegenüber der traditionalistischen Kritik als haltbar erweist, wird im Folgenden hinterfragt werden. Was die Verweise auf die Erklärungen der drei vorkonziliaren Päpste betrifft, kann indes darauf hingewiesen werden, dass sie „alle gegen die nachweisbare Intention der Verfasser angeführt werden“. Waren doch sie es, die „lediglich die Freiheit für die wahre Religion verfochten“ und eine „Gleichstellung aller Religionen, die unabhängig von der Frage der Wahrheit gelten sollte, aufs schärfste zurückgewiesen“ haben.²⁰

 

Die Folgen von Dignitatis humanae für die Staaten

Seit Dignitatis humanae kann sich der Staat nicht mehr zur katholischen Religion bekennen. Es war der Vatikan, der nach dem Konzil unter anderem die kolumbianische und die italienische Regierung mit Berufung auf Dignitatis humanae aufforderte, die katholische Staatsreligion abzuschaffen und somit auch die damit weitgehend verbundenen staatlichen Privilegien für die katholische Kirche aufzugeben. Damit, so die Kritiker, genießt nicht nur der Irrtum uneingeschränkte Freiheit, sondern die Religionslosigkeit des Staates zieht auch seine Sittenlosigkeit nach sich, da sich die katholische Kirche, die die Weisungen Gottes und damit die wahre Sittlichkeit verkündet, in den Augen des Staates nicht mehr im Besitz des „Sitten-Monopols“ befindet.

 

Das Soziale Königtum Christi

Bischof Bernard Tissier de Mallerais FSSPX hielt am 12. Mai 2009 einen Vortrag in München, in dem er erklärte, dass es immer schon die Aufgabe der Kirche gewesen sei, das Soziale Königtum Christi in der Gesellschaft zu errichten, damit Christus als König über die Gesellschaft herrsche. Er wies darauf hin, dass „das Werk der Kirche“ nicht ausschließlich darin bestehe, die einzelnen Seelen zu bekehren, „sondern auch die Einrichtungen der Gesellschaft umzuwandeln“. Als Beispiel nannte er „die Umwandlung des heidnischen Römischen Reiches in eine christliche Gesellschaft“.²¹ Aus katholischer Sicht basiert der Idealstaat eben nicht auf der weltanschaulichen Neutralität, sondern auf der katholischen Religion. Kwasniewski schreibt, dass die Katholiken, insofern sie in einem Staat „die Mehrheit bilden“ und „wirklich an Christus als König und Retter der Menschen und der Gesellschaften glauben“, auch „danach verlangen“ werden, „einen katholischen Staat zu bilden“.²²

Noch Pius XI. empörte sich in seiner Enzyklika Quas primas vom 11. Dezember 1925 darüber, dass „der süße Name unseres Erlösers bei internationalen Zusammenkünften und in Parlamenten totgeschwiegen wird“. Er appellierte an den Eifer der Gläubigen: „Um so lauter müssen wir ihn in die Welt hinausrufen, um so kräftiger überall die Rechte der Königswürde und der Königsgewalt Christi bejahen und stützen.“²³

Christus selbst sagte von sich, dass er „ein König“ sei (vgl. Joh 18,37), dem „alle Macht gegeben“ wurde „im Himmel und auf der Erde“ (vgl. Mt 28,18). Nun könnte man einwenden, dass er ebenso sagte, dass sein „Königtum […] nicht von dieser Welt“ sei (vgl. Joh 18,36) und dass man „dem Kaiser“ geben solle, „was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört“ (vgl. Mk 12,17). Dieser Einwand kann sich allerdings, wie im Folgenden aufgezeigt wird, nicht gegen die traditionelle Lehre richten.

 

Die Lehre von den zwei Gewalten

Die Kirche vertritt gemäß den Worten Christi die Lehre von den zwei eigenständigen Gewalten, der geistlichen und der weltlichen Gewalt, die vor allem durch Ambrosius von Mailand und Papst Gelasius dargelegt wurde.

Im katholischen Staat bildet der Katholizismus die Staatsreligion, auf der der Staat gründet. Eine Staatsreligion ist eine „von einem Staat in seinem Territorium ausschließlich anerkannte oder zumindest bevorzugte Religion bzw. Konfession“ und ist von einer Staatskirche zu unterscheiden, die vom „Staat […] direkt beeinflusst oder mit ihm identisch“ ist.²⁴ Laut dieser Definition würde ein Staatskirchentum oder eine Theokratie im Gegensatz zur Staatsreligion der Lehre von den zwei Gewalten widersprechen. Papst Gelasius erklärte:

„Christus hat, eingedenk der menschlichen Schwäche, durch eine großartige Anordnung zum Heil der Seinigen weise abwägend, die Rechtsbereiche beider Gewalten in eigenständige Betätigungsfelder und wohlgetrennte Würden geschieden … So sollten die christlichen Kaiser für das ewige Leben der Bischöfe bedürfen, die Bischöfe dagegen im Bereich der irdischen Dinge nach den kaiserlichen Gesetzen leben.“²⁵

Eine enge Verzahnung von geistlicher und weltlicher Gewalt findet man entgegen der Lehre von den zwei Gewalten dennoch beispielsweise zur Zeit des ottonisch-salischen Reichskirchensystems. Diese Verhältnisse wirkten sich sehr schädlich für die Kirche aus. Der von der weltlichen Obrigkeit mit Grundbesitz und staatlichen Hoheitsrechten ausgestattete Klerus war überwiegend von der weltlichen Gewalt abhängig und häufig dekadent. Die Cluniazensische Reformbewegung bekämpfte diese Missstände dann mit großem Eifer und bestritt dabei unter anderem den sakralen Charakter des Königtums. Diese Bestrebungen führten zu Auseinandersetzungen mit der weltlichen Gewalt, die im Investiturstreit des 11. und 12. Jahrhunderts gipfelten.

 

Harmonische Beziehungen zwischen Kirche und Staat

Die überlieferte Lehre lehnt neben dem Staatskirchentum auch den Laizismus ab. Eine derartige Trennung von Kirche und Staat wurde beispielsweise von Papst Pius X. in der Enzyklika Vehementer nos vom 11. Februar 1906 entschieden zurückgewiesen. Noch 1964, also ein Jahr vor Dignitatis humanae, sagte der katholische Theologe und Ordinarius für Kirchenrecht, Klaus Mörsdorf, „daß der Kirche ‚der religiös neutrale Staat der Neuzeit … als nationale Apostasie‘ erscheine (Eichmann- Mörsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts, 51 […])“.²⁶

Die Kirche sieht das Ideal vielmehr in harmonischen Beziehungen zwischen beiden Gewalten verwirklicht. Papst Leo XIII. legte in seiner Enzyklika Immortale Dei vom 1. November 1885 die Lehre von den zwei Gewalten dar, um dann darauf aufbauend zu begründen, warum eine radikale Trennung von Kirche und Staat abzulehnen sei:

„Jede [der beiden Gewalten] ist in ihrer Art die höchste; jede hat ihre gewissen Grenzen, welche ihre Natur und ihr nächster und unmittelbarer Gegenstand gezogen haben, so daß eine jede wie von einem Kreise umschlossen ist, in dem sie sich selbständig bewegt. Da nun aber dieselben Menschen beiden Gewalten untergeben sind, so kann es vorkommen, daß eine und dieselbe Angelegenheit, jedoch in verschiedener Weise, dem beiderseitigen Recht und Gericht unterstellt ist. […] Darum muss zwischen beiden Gewalten eine geordnete Einigung stattfinden, für die man nicht mit Unrecht das Verhältnis der Seele zum Leibe als Bild gebraucht hat.“²⁷

Auch Papst Pius XII. erklärte 1955, dass die Kirche „die Einheit des Volkes in der wahren Religion und die Einmütigkeit des Handelns zwischen ihr und dem Staat als ideal betrachtet“²⁸. Es braucht nicht eigens erwähnt zu werden, dass der katholische Staat das wirkungsvollste Mittel ist, um möglichst vielen Menschen ein katholisches Leben und Sterben zu ermöglichen. Da nämlich ein jeder Staat seine Grundlagen schützt, im modernen Staat mittels des Schutzes der Verfassung, wird der katholische Staat die katholische Religion als sein Fundament schützen und fördern, während er die anderen Religionen in ihrer öffentlichen Freiheit einschränkt.

„Die Geringschätzung oder gar Ablehnung gesellschaftlicher Hilfe für den Glaubensweg des einzelnen“ entspricht nach Barth einem realitätsfernen Idealismus, der „die Natur des Menschen als eines ‚animal sociale‘, als eines Gemeinschaftswesens“, nicht berücksichtigt und „in eklatanter Weise vor allem auch seine erbsündliche Belastung“ übersieht.²⁹ Auch Kwasniewski – obwohl ein Verteidiger von Dignitatis humanae – anerkennt, dass die „menschliche Regierungsgewalt es ihrerseits erleichtern“ kann, „die Wahrheit zu erlangen und Irrtum zu vermeiden“. So ist es auch die Pflicht des Staates, „ein gesundes Familienleben zu fördern und Praktiken oder Laster zu verbieten, die es zersetzen“.³⁰

 

Die Hermeneutik der Reform Gegen eine Hermeneutik der Diskontinuität

Kwasniewski verweist auf die „ewig gültigen Interpretations- oder Auslegungsregeln“, die man auf die Konzilserklärung „anwenden muss, wenn es als ein kirchliches Lehrdokument gelesen werden soll“. Und ein solches Lehrdokument muss immer „in Harmonie mit der katholischen Tradition stehen […] und nicht im Gegensatz zu ihr“.³¹

Auch Papst Benedikt XVI. warnte in seiner Weihnachtsansprache an das Kardinalskollegium und die Mitglieder der Römischen Kurie vom 22. Dezember 2005 vor einer „Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches“. Nur eine „Hermeneutik der Reform“ ermögliche eine korrekte Auslegung des Konzils. Sie bezeichne die „Erneuerung des einen Subjekts Kirche“, und zwar bei „Wahrung der Kontinuität“. Dagegen berge eine „Hermeneutik der Diskontinuität“ die Gefahr „eines Bruches zwischen vorkonziliarer und nachkonziliarer Kirche in sich“. Der Papst bezweifelte nicht, „daß in gewissem Sinne tatsächlich eine Diskontinuität aufgetreten“ ist. Indem er sich aber auf die „verschiedenen konkreten historischen Situationen“ mit „ihren Ansprüchen“ berief, erklärte er, dass „in den Grundsätzen die Kontinuität nicht aufgegeben worden“ sei. Eine wahre Reform zeige sich gerade „in diesem Zusammenspiel von Kontinuität und Diskontinuität auf verschiedenen Ebenen“. Es gab kirchliche Entscheidungen, „in bezug auf vorübergehende, nicht zum Wesen gehörende Fragen“, die „notwendigerweise auch selbst vorübergehende Antworten sein mußten, eben weil sie Bezug nahmen auf eine bestimmte in sich selbst veränderliche Wirklichkeit“. In solchen Fällen stellten „nur die Grundsätze den dauerhaften Aspekt“ dar.³²

Diesen allgemeinen Ausführungen zur Lehrentwicklung würde auch Erzbischof Lefebvre zustimmen. In seinem Vortrag am22. Oktober 1974 in Wien erklärte er: „Ohne Zweifel wird es notwendige Anpassungen geben. Die Prinzipien bleiben allerdings dieselben.“³³ Es stellt sich eben nun die Frage, ob diese allgemeinen Ausführungen des Papstes auch auf den konkreten Fall von Dignitatis humanae zutreffen.

 

Zeitloses Ideal oder historische Bedingtheit?

Barth macht darauf aufmerksam, dass es bei „der publizistischen Verteidigung der neuen Religionsfreiheit“, wie sie Dignitatis humanae lehrt, „üblich geworden“ sei, „sich auf die angeblich historische Bedingtheit ihrer traditionellen Zurückweisung durch die Kirche zurückzuziehen, um so den Bruch in der Lehre zu kaschieren“.³⁴

Das Ideal des katholischen Staates überdauert die Zeiten ebenso wie der unveränderliche Glaube selbst, weil es sich dabei um eine direkte Konsequenz aus dem Glauben handelt. Denn nach der Wahrheit hat sich nicht nur der Einzelne, sondern die gesamte Gesellschaft zu richten. Dabei spielt es keine Rolle, ob dieses Ideal in der gegenwärtigen Situation real zu verwirklichen ist oder nicht, als Ideal bleibt es allemal bestehen.

Nicht übersehen werden darf, dass auch gemäß der überlieferten Lehre der Kirche der Irrtum, der kein Recht auf Freiheit besitzt, durchaus aus Klugheit toleriert werden kann, wenn sonst beispielsweise der öffentliche Friede gefährdet wäre. Auf diese Möglichkeit wies etwa Papst Pius XII. mit folgenden Worten hin: „Nicht durch staatliche Gesetze und Zwangsmaßnahmen einzugreifen, kann trotzdem im Interesse eines höheren und umfassenderen Gutes gerechtfertigt sein.“³⁵

Barth schreibt von „der (praktischen) Klugheit, der obersten aller Kardinaltugenden“, die berücksichtigt werden müsse und nach der „sich das Gebot vernünftiger und allgemein zu achtender Toleranz sehr wohl in jenem positiven Recht der Religionsfreiheit niederschlagen“ kann, wie das zum Beispiel in Artikel 4 des deutschen Grundgesetzes der Fall sei. Darum seien auch die deutschen Katholiken bis 1965 keine Verfassungsfeinde gewesen, obwohl damals noch offiziell die „Lehre vom (prinzipiellen) Vorrang der Wahrheit vor der Freiheit“ galt.³⁶

Auch die überlieferte Lehre übersieht also keineswegs, dass die „Grenzen der äußeren oder öffentlichen Ausübung von Rechten […] immer eine Frage der klugen Ordnung und nie eine rein theoretische Frage“³⁷ sind.

Ebenso erklärte der Kirchenhistoriker Klaus Schatz SJ am Beispiel der Verurteilungen durch Quanta cura, dass sich diese „nie gegen die Religionsfreiheit als politisch sinnvolle Ordnung in religiös gemischten Ländern“ richtete, sondern „gegen die Religionsfreiheit als Ideal und Menschenrecht“³⁸.

Kwasniewski hat den Kern der ganzen Diskussion um die Konzilserklärung erfasst, wenn er darlegt, dass sie „großenteils eine Kontroverse darüber“ ist, „ob es für eine Regierung prinzipiell jemals³⁹ legitim sein kann, gegen religiöse Irrtümer vorzugehen, sie zu verbieten oder strafrechtlich zu verfolgen“.⁴⁰ Dignitatis humanae verneint dies, während die überlieferte Lehre darin das Ideal sieht.

 

Aufgriff eines frühchristlichen Erbes?

In seiner Weihnachtsansprache ging Papst Benedikt XVI. auch konkret auf die Thematik der Religionsfreiheit ein. Er sprach davon, dass Dignitatis humanae „einen wesentlichen Grundsatz des modernen Staates anerkannt und übernommen und gleichzeitig ein tief verankertes Erbe der Kirche wieder aufgegriffen“ habe. Er verwies dabei auf die frühe Kirche, die zwar „für den Kaiser“ gebetet habe, sich dennoch aber weigerte, „ihn anzubeten“. Damit habe sie „die Staatsreligion eindeutig abgelehnt“.⁴¹

Man darf hier allerdings nicht übersehen, dass die Kirche nie eine nichtkatholische Staatsreligion, wie beispielsweise den römischen Kaiserkult, befürwortet hat, sondern gemäß der inneren Logik freilich immer nur die katholische Staatsreligion.

In den ersten Jahrhunderten, in denen die Christen im Römischen Reich immer wieder Verfolgung erlitten und harmonische Beziehungen zwischen Kirche und Staat unerreichbar schienen, wurde diese Lehre deshalb keineswegs abgelehnt. Barth meint, dass „die spätere Entwicklung hin zur christlichen Durchdringung des Staates durchaus keinen Bruch mit den ersten Jahrhunderten“, „sondern […] in legitimer Entwicklung ihre kontinuierliche Fortsetzung“ darstelle.⁴² Hugo Rahner, der Bruder von Karl Rahner, stellt dies in seinem Buch Kirche und Staat im frühen Christentum heraus.

In den ersten Jahrhunderten war die Errichtung des Christkönigtums aufgrund der Verfolgungen einfach schlichtweg undenkbar. Aber bereits Augustinus lobte Kaiser Theodosius dafür, dass er „nicht müde geworden war, der bedrängten Kirche durch höchst gerechte und barmherzige Gesetzesmaßnahmen wider die Gottlosen zu Hilfe zu kommen“⁴³.

Papst Pius IX. beklagte in seiner Enzyklika Quanta cura, dass manche „keine Bedenken“ tragen würden, „im Widerspruch mit der Hl. Schrift, der Lehre der Kirche und der Hl. Väter zu behaupten“, dass „der beste Zustand der Gesellschaft“ der sei, nur dann „mit gesetzlich bestimmten Strafen die Verletzer der katholischen Religion im Zaume zu halten“, wenn dies „die öffentliche Sicherheit verlangt“.⁴⁴ Genau das aber lehrt die Konzilserklärung und sie beruft sich dabei in DH 12 sogar auf die Heilige Schrift.

Seit Pius VI., jenem Papst, der zur Zeit der Französischen Revolution die Kirche regierte, wurde die Religionsfreiheit ausdrücklich als „liberaler Irrtum“ verurteilt, weil sie von dieser Zeit an massiv propagiert und auch durchgesetzt wurde. Zuvor war die Ablehnung dieses und ähnlicher liberaler Freiheitsrechte eine Selbstverständlichkeit.

 

Berechtigte Kritik

Das bisher Dargelegte reicht wohl aus, um die klaren Unterschiede zwischen der überlieferten Lehre der Kirche und Dignitatis humanae zu verdeutlichen. Die Berechtigung der traditionalistischen Kritik an der Konzilserklärung ist kaum von der Hand zu weisen. Mit der Anerkennung der öffentlichen Religionsfreiheit als Menschenrecht und der Abschaffung der katholischen Staaten legitimiert das Zweite Vatikanische Konzil genau das, was das kirchliche Lehramt zuvor vehement verurteilte. Georg May meint: „Mit der Erklärung ‚Dignitatis humanae‘ desavouiert die Kirche […] ihre ganze Geschichte.“⁴⁵

Auch der Staats- und Verfassungsrechtler Ernst-Wolfgang Böckenförde, ehemals Richter am Bundesverfassungsgericht, bestätigt, dass die überlieferte Lehre der katholischen Kirche „die Anerkennung eines Rechts auf Religionsfreiheit im Ergebnis immer abgelehnt“ hat. Die Kirche „ging dabei vom Primat der Wahrheit gegenüber der Freiheit aus und von der These, dass dem Irrtum an sich kein Recht gegenüber der Wahrheit zukommen könnte“. Erst Dignitatis humanae „hat dies nun alles hinter sich gelassen“. Den eindeutigen Bruch mit der Tradition beschreibt er mit den Worten:

„Sie ist von der bisherigen Lehre nicht nur graduell, sondern prinzipiell abgerückt … Mit dieser Aussage ist der prinzipielle Schritt vom ‚Recht der Wahrheit‘ zum ‚Recht der Person‘ getan“.

 

Mit großer Klarheit verweist er darauf, dass Dignitatis humanae „zu Äußerungen Gregors XVI., Pius’ IX. und auch Leos XIII. im Widerspruch steht“. Diese haben „nämlich individuelle Religionsfreiheit und daraus folgend die öffentliche Kultusfreiheit als äußeres Recht“ verurteilt. Das ist genau das, was die Konzilserklärung anerkennt, „und es wird naturrechtlich, aus dem Wesen der Person begründet“. Zu guter Letzt versäumt er es nicht, auf die Unehrlichkeit mancher Verteidiger von Dignitatis humanae hinzuweisen: „Diese Diskrepanz läßt sich nicht durch Verschweigen wegräumen.“⁴⁶

Da nützt es auch nichts, wenn in DH 1 die Rede von der einzig wahren Religion ist, die „in der katholischen, apostolischen Kirche“ verwirklicht sei, und davon, dass die Menschen dazu verpflichtet seien, „die Wahrheit, besonders in dem, was Gott und seine Kirche angeht, zu suchen und die erkannte Wahrheit aufzunehmen und zu bewahren“, wenn nicht mehr die entsprechenden Konsequenzen daraus gezogen werden.

Kwasniewski meint zu Recht, dass es unmöglich ist, zu versäumen, „der Fülle der Wahrheit, die Gott geoffenbart und der katholischen Kirche anvertraut hat, die gebührende Vorrangstellung einzuräumen“. Schließlich ist der Katholizismus „nicht eine Religion unter vielen, sondern die eine wahre Religion“. Daraus folgt, dass es „prinzipiell unmöglich“ ist und so auch „nicht in der Praxis angewandt werden“ kann, dass „die katholische Religion auf gleiche Ebene mit allen anderen Religionen“ gestellt wird und dass man „sie so behandelt, als wären sie politisch nicht voneinander zu unterscheiden“.⁴⁷

 

Anmerkungen

1 Vgl. Kwasniewski, Peter A.: Dignitatis humanae. Die Auslegungsprinzipien, Quelle: http://www.kath-info.de/dignitatis.html (Zugriff am 27.12.2011).

2 Wiltgen, Ralph M.: Der Rhein fließt in den Tiber. Eine Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils. Feldkirch 21988, S. 163.

3 Vgl. Rahner, Karl/Vorgrimler, Herbert: Kleines Konzilskompendium. Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanischen Konzils. Freiburg im Breisgau 352008, S. 655.

4 Vgl. Angenendt, Arnold: Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert. Münster 52009, S. 152.

5 Kwasniewski, Auslegungsprinzipien.

6 Vgl. Barth, Heinz-Lothar: Keine Einheit ohne Wahrheit! Teil 1: Überlegungen zur antichristlichen Ideologie des Ökumenismus. Stuttgart 21999, S. 134.

7 Vgl. Barth, Ökumenismus, S. 141.

8 Laktanz, Epitome divinarum institutionum 49,2 f. (BKV), Quelle: http://www.unifr.ch/bkv/kapitel502-49.htm (Zugriff am 2.1.2012).

9 Der Ausdruck „falsche Religionen“ wird seit dem Zweiten Vatikanum gemieden, drückt aber die Überzeugung aus, dass allein die katholische Religion die wahre Religion ist.

10 Barth, Ökumenismus, S. 134.

11 Barth, Ökumenismus, S. 134.

12 Schnatz, Helmut (Hg.): Päpstliche Verlautbarungen zu Staat und Gesellschaft. Originaldokumente mit deutscher Übersetzung (Texte zur Forschung 12), Darmstadt 1973, S. 381.

13 Vgl. Kwasniewski, Auslegungsprinzipien.

 

14 Vgl. Barth, Ökumenismus, S. 137.

15 Vgl. Schnatz (Hg.), Päpstliche Verlautbarungen, S. 183 und 185.

16 Gregor XVI., Enzyklika Mirari vos vom 15.8.1832, Quelle: http://www.zeitdiagnose.de/images/foto/ mirari-vos.pdf (Zugriff am 29.12.2011).

17 Schnatz (Hg.), Päpstliche Verlautbarungen, S. 7.

18 Hervorhebung im Original.

19 Vgl. Kwasniewski, Auslegungsprinzipien.

20 Barth, Ökumenismus, S. 126.

21 Vgl. Tissier de Mallerais, Bernard: Vortrag: Erzbischof Lefebvre, das Priestertum und das soziale Königtum unseres Herrn Jesus Christus, in: Mitteilungsblatt für den deutschen Distrikt, Nr. 372 (2010), S. 6.

22 Vgl. Kwasniewski, Auslegungsprinzipien.

23 Vgl. Schnatz (Hg.), Päpstliche Verlautbarungen, S. 325 und 327.

24 Vgl. Artikel: Staatsreligion, in: Der Brockhaus, Bd. 9, 10 Bde., Leipzig 2005, S. 6001.

25 Rahner, Hugo: Kirche und Staat im frühen Christentum. Dokumente aus acht Jahrhunderten und ihre Deutung. München 1961, S. 263–265; zitiert nach: Angenendt, Toleranz und Gewalt, S. 43.

26 Vgl. Barth, Heinz-Lothar: Paul VI. setzte »Gaudium et spes« durch, in: KU, Jg. 14, Nr. 7/8 (2011), S. 53.

27 Schnatz (Hg.), Päpstliche Verlautbarungen, S. 111.

28 Rede von Pius XII. vor dem 10. Internationalen Historikerkongress, AAS, Nr. 47/1955, S. 679; zitiert nach: Barth, Ökumenismus, S. 138.

29 Vgl. Barth, Gaudium et spes, S. 54.

30 Vgl. Kwasniewski, Auslegungsprinzipien.

31 Vgl. Kwasniewski, Auslegungsprinzipien.

32 Vgl. Benedikt XVI., Ansprache an das Kardinalskollegium und die Mitglieder der Römischen Kurie beim Weihnachtsempfang am 22.12.2005, Quelle: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_ spe_20051222_roman-curia_ge.html (Zugriff am 2.1.2012).

33 Lefebvre, Marcel: Vortrag: Damit die Kirche fortbestehe in Wien am 22.10.1974, Quelle: http://www.piusbruderschaft.de/lehre/erzbischof/vortraege/92-„damit_die_kirche_fortbestehe“_wien_1974 (Zugriff am 8.1.2012).

34 Vgl. Barth, Ökumenismus, S. 126.

35 Schnatz, Helmut (Hg.), Päpstliche Verlautbarungen, S. 381.

36 Vgl. Barth, Gaudium et spes, S. 53.

37 Kwasniewski, Auslegungsprinzipien.

38 Schatz, Klaus: Fragen zur Seligsprechung Pius’ IX., StZ, Nr. 8/2000, 512; zitiert nach Barth, Gaudium et spes, S. 54.

39 Hervorhebung im Original.

40 Vgl. Kwasniewski, Auslegungsprinzipien.

41 Vgl. Benedikt XVI., Ansprache.

42 Vgl. Barth, Ökumenismus, S. 141.

43 Augustinus, Aurelius: De civitate Dei 5,26; zitiert nach: Barth, Ökumenismus, S. 140.

44 Schnatz (Hg.), Päpstliche Verlautbarungen, S. 7.

45 May, Georg, in: Münchener Theologische Zeitschrift, Jg. 44 (1993), S. 270; zitiert nach: Barth, Ökumenismus, S. 133.

46 Böckenförde, Ernst-Wolfgang: Religionsfreiheit. Die Kirche in der modernen Welt, Freiburg/Basel 1990, S. 61 und 63; zitiert nach: Barth, Ökumenismus, S. 133 f.

47 Vgl. Kwasniewski, Auslegungsprinzipien.